Le syndrome du couple violence et terreur

Le phénomène de la violence s’est globalisé et s’insinue dans toutes les strates de la vie personnelle et au travail. Les fondements des sociétés sont ébranlés et les sources de la violence sont réactivées. Captif de lui-même et de la société politique qui l’instrumentalise, l’individu cherche un antidote qui devra nécessairement intégrer la pluralité des hypothèses explicatives.

La société contemporaine regorge de violence, jusqu’à pénétrer de manière sournoise dans l’intime et le quotidien, les vies privées et citoyennes, sans considération de sexe, de milieu ou d’âge. La reproduction d’une violence globale est le signe le plus visible d’une crise psychosociologique profonde de notre civilisation. Mais ce serait une erreur de la penser comme le résultat d’un seul facteur. Inutile de pointer la puissance des médias où la violence joue un grand rôle. Les mauvaises nouvelles, ainsi que les actes de barbarie humaine, sont toujours plus présentes dans les journaux et les reportages que les bonnes. Les nouvelles technologies n’ont pas contribué à modifier l’ampleur du phénomène de la violence dans le monde. Certes, la responsabilité citoyenne s’est affaiblie au sein d’une crise de la solidarité et des liens affectifs et moraux. La brisure de la concorde est symbolisée par l’appât du gain et de l’argent, le narcissisme culturel, l’exploitation d’autrui et l’injustice sociale. Le résultat est la défiguration des rapports entre l’individu et la communauté. Tout converge vers la perte des repères et des valeurs fondatrices de la cité moderne. Cela est encore plus grave dans des sociétés qui vivent péniblement le processus de globalisation économique et la transformation accélérée des modes de vie et des mentalités. L’innovation technologique transforme le contexte culturel et déchire le tissu social, provoque des troubles sociopsychologiques et modifie les équilibres humains et politiques.
 

La crise persistante de la société démocratique
La démocratie n’est nullement sans violence, personne (sauf les cyniques) n’oserait dire le contraire, même si d’autres moyens plus pacifiques sont employés de manière parallèle. Certes, c’est une violence « douce » ; cependant, pour de nombreux contestataires, elle reste le moyen efficace de s’imposer dans un conflit politique ou syndical. La formule du « rapport de forces » continue à jouer un rôle fondamental. Le sociologue L. Coser (1982) l’analyse fort bien. Les diverses formes de violence (occupations illégales de la voie publique, barrages routiers, actions spectaculaires comme la séquestration ou l’occupation des lieux publics) restent dans nos démocraties une manière évidemment violente, mais tolérée de tous, pour faire de la politique. C’est une violence instrumentale avec une moindre passion et sans agressivité brutale en vue d’atteindre des objectifs bien définis. Car elle s’inscrit tant bien que mal dans une logique de calcul et une stratégie d’efficacité. Certes, c’est une violence qui est très loin de s’apparenter avec celle qui s’exprime dans les systèmes autoritaires et pseudo-démocratiques.
Or, si la violence est sous contrôle des institutions, la démocratie n’est pas à l’abri d’un processus d’érosion de ses sources d’autorité et d’une crise majeure. C’est le cas actuellement avec une situation de crise qui s’est installée au cœur de presque tous les pays démocratiques. Rien d’étonnant que le principe d’autorité s’effrite et, avec lui, toute la chaîne des institutions (famille, école, travail, églises, partis politiques) qui transmettent les fondements de la vie en commun et les outils politiques autant que symboliques. De ce fait, l’absence d’une communauté de destin et d’un projet d’avenir renforce l’abaissement des formes de socialisation qui se répercute directement sur les pratiques politiques (ici, la démocratie) et rend le terrain fertile à l’irruption de formes dégradées de convivialité, à la perte de responsabilités citoyennes et à l’essor régressif de la violence. Dans ce contexte, la violence, encore diffuse, peut se transformer en terrorisme aveugle contre des symboles externes aux groupes et contre de nouveaux boucs émissaires. Quand, en consensus, la violence se manifeste de manière spectaculaire et inattendue, les opinions se divisent et la paix civile vacille. C’est bien la raison pour laquelle les réflexions sur la guerre civile hantent toutes les pensées sur la violence ­politique.
Questionnement toujours difficile, voire ambigu. C’est le cas dans une pensée peu soupçonneuse de sympathie pour le jusqu’au-boutisme des fanatiques. B. Constant (1797) s’efforce de trouver le fil conducteur d’une explication rationnelle, lorsqu’il écrit : « La terreur, réduite en système, et justifiée sous cette forme, est beaucoup plus horrible que la violence féroce et brutale des terroristes, en cela que, partout où ce système existera, les mêmes crimes se renouvelleront, au lieu que les terroristes peuvent fort bien exister, sans que la terreur se renouvelle ». Pour aller à l’essentiel, dira-t-il, « si des erreurs ou même des crimes peuvent être dans le passé, un système n’y peut jamais être ; des axiomes ne sont d’aucun temps, ils sont toujours applicables : ils existent dans le présent, ils menacent dans l’avenir ».
Voilà un raisonnement subtil qui nous aide à comprendre que, même dans les actes les plus abjects d’inhumanité, la raison ne doit pas s’arrêter face à l’horreur des faits eux-mêmes, mais chercher à trouver la cause afin d’éradiquer la menace de répétition des agissements néfastes. B. Constant nous montre que notre regard doit s’orienter vers ce qui est dans l’ombre des interprétations partielles : l’irrationnel comme système logique à l’autre bout de la logique rationnelle.
Il serait bien vain, donc, de s’intéresser à la psychologie sociale (c’est notre cas) sans réfléchir aux sources de la violence et des (psycho) logiques qui mènent à la terreur politique sous ses diverses manifestations extrêmes : guerres, émeutes, révolutions, terrorisme, coups d’État, lynchages et autres tentatives d’imposer une volonté de domination. Car la violence reste toujours un acte instrumental, c’est un moyen d’acquérir quelque chose et la condition nécessaire (non forcément suffisante) pour la prise et le maintien du pouvoir, l’exercice du commandement et l’obtention de l’obéissance. Certes, ces mots, en ayant parfois la même fonction, n’ont pas exactement le même sens. H. Arendt (1972) nous rappelle avec pertinence que « l’usage correct de ces mots n’est pas seulement une question de grammaire, mais aussi de perspective historique ».
Certes. La violence a joué depuis toujours un rôle, pour le meilleur et pour le pire, de transformation dans l’histoire de l’humanité. Or, aujourd’hui plus que jamais, la violence se montre sous des formes dont la démesure (l’hubris de la mythologie grecque) risque d’emporter tout sur son passage à la faveur d’une lame de fond de mécontentement populaire en réaction au processus de globalisation économique. Maintenant, les forces de destruction s’opposent, dans un jeu de mort hypersophistiqué, par des intérêts et des credo idéologiques interposés, dont les antagonismes poussent au fanatisme avec le meurtre des innocents et les génocides ethniques. D’une certaine façon, le terrorisme, avec ses forces « hubriques » et sournoises, n’est que la partie visible des conflits de domination et des processus politiques et religieux à l’échelle planétaire.
 

Tentatives d’explication générale de la violence sociétale
Pourquoi la violence ? Schématiquement, les diverses approches (sauf probablement le marxisme) font appel à des logiques auxquelles la psychologie individuelle (nature) et-ou collective (culture) fournit les principaux arguments. Dans la mythologie grecque, la violence est un phénomène naturel, sûrement déclenché par les dieux, qui ne peut pas être contrôlé par les hommes. La fureur des forces extrêmes de la nature – les lames de fond, l’éruption d’un volcan, un ­tremblement de terre, un cyclone, une avalanche, la bestialité animale, etc. – est imputée à la colère des dieux. C’est justement le caractère non humain et surnaturel qui veut être ici souligné. Et si la violence existe chez l’homme, les Grecs parlaient de dérèglements de la raison. Ainsi, la véhémence d’un geste ou la brutalité d’un acte rappellent le manque de contrôle rationnel de soi, c’est-à-dire au fond que la violence se blottit dans les passions de l’âme désirante. Psychologie individuelle, donc.
C’est bien plus tard, au cœur de temps modernes, que la violence politique est pensée comme un acte à caractère social. Ainsi, pendant longtemps, les émeutes, les révolutions, les manifestations de masses, sont renvoyées à une psychologie associée par analogie à l’animalité, à l’irrationalité des passions et à la pathologie criminelle. C’est avec S. Sighele et G. Le Bon que la psychologie des foules fait appel à des mécanismes psychosociologiques : la manipulation mentale, l’imitation et la contagion. Voilà une psychologie du politique dont la logique renvoie toute violence au côté obscur de l’âme collective. Or, progressivement, une autre vue est avancée : la violence humaine ne serait pas une pratique liée à l’atavisme animal, mais un fait culturel de possession. La guerre n’étant pas une violence aveugle, irrationnelle et irréfléchie, mais, au contraire, une violence planifiée, un calcul rationnel des conflits (pertes et profits), le résultat d’une recherche technique. L’adage de Végèce (IVe) en dit long : « Si vis pacem, para bellum (Si tu veux la paix, prépare la guerre). » La guerre, surtout moderne, reste un pur produit de la culture et de la technologie (rappelons-nous la guerre du Golfe).
R. Girard (1972) développe une théorie anthropologique selon laquelle la violence serait liée au départ à l’appropriation primitive (nourriture, femelles… et plus tard pouvoir), car les hommes n’ont pas les limites et le frein instinctif de l’animal. La rivalité se propage ainsi dans toute la communauté, puis le sentiment de malaise extrême se traduit par la recherche d’un exutoire. La présence d’un bouc émissaire permet au groupe de trouver une décharge à l’agressivité meurtrière. Même si la victime choisie n’est pas responsable d’un crime quelconque, elle est jugée digne d’être sacrifiée, parce qu’elle cumule des traits stigmatisés par l’ensemble de la population. Le bouc émissaire représente symboliquement celui dont les actes et les pensées sont jugées ­répréhensibles, dommageables, punissables et responsables des malheurs qui hantent le groupe. Et, finalement, le sacrifice est l’acte qui rend la réconciliation collective possible.
Certes, enfin, la théorie de l’agressivité comme un mécanisme inné chez l’homme est toujours défendue et gagne de ­nouveaux adeptes. L’argument commun est l’hypothèse de l’existence d’une continuité biologique entre l’animal et l’homme, l’agressivité étant une pulsion indispensable pour la survie des espèces. Si, chez l’animal, l’agressivité est régulée par des mécanismes inhibiteurs de caractère instinctif, ce n’est pas le cas chez l’homme : seule la socialisation permet de contrôler les pulsions. Et même si la génétique n’a pas réussi à mettre en évidence le gène de la violence, un chercheur connu, J.-P. Changeux, pense que la thèse biologique garde une pertinence globale.
Il y a, bien sûr, d’autres théories générales sur la violence, certaines (S. Freud, G. Sorel, F. Fanon) sont assez connues pour en faire état ici. En revanche, une série de recherches empiriques a permis – dans le cadre de la psychologie sociale politique – d’affirmer les concepts et d’élargir les perspectives. Voici quelques-unes de ces approches microsociologiques.
 

Quelques théories psychosociologiques de la violence
Certains auteurs, notamment T. R. Gurr (1980) et L. Berkowitz (1993), ont avancé l’idée qu’il existe une interdépendance entre la violence politique et les phénomènes de frustration. Ainsi, à l’origine de tout acte de violence collective, il serait possible d’identifier un processus de frustration. L’équation proposée est la suivante : la frustration résulte de l’écart perçu par les sujets entre l’attente des biens légitimement convoités et les biens réellement obtenus. Si la distance entre les deux perceptions est jugée trop importante, faute de compensation possible et des occasions offertes pour rétablir le déséquilibre, alors un fort ressentiment peut conduire à la violence politique visant presque exclusivement le pouvoir en place. Or, même si le seuil de frustration est élevé, une répression brutale et rapide permet d’empêcher, au moins temporairement, le renversement de l’ordre établi. La tension ayant diminué, jusqu’à l’émergence d’un nouvel éclatement, la répression reproduit le cercle vicieux de la violence de manière rationnelle. Mais le problème de la violence reste beaucoup plus étendu et sournois, pouvant donner naissance à l’irruption spontanée d’actions terroristes et à un état de guerre psychologique sans issue politique apparente.
Le recours à la violence n’est pas uniquement l’effet de la frustration ou de la colère, mais la conséquence d’un apprentissage social. Pour A. Bandura (1977), si la violence se montre efficace et avantageuse pour remplir certains objectifs, elle s’installe alors dans le répertoire mental des individus et des cultures. Ainsi, les lois de l’apprentissage expliqueront assez bien les comportements de violence. La célèbre expérience de S. Milgram sur la soumission à l’autorité et celle de P. Zimbardo sur le comportement des prisonniers et des gardiens lors d’une expérience dans un campus universitaire s’inscrivent dans une théorie comportementale de la violence sociale.
Très proche des théories de la frustration, un autre psychologue social, L. Berkowitz, postule la chose suivante : la violence serait présente quand l’agressivité est actualisée et que certaines inhibitions (socioculturelles) sont levées. La levée des inhibitions répond à des circonstances particulières : la perception d’une violence extérieure, le sentiment d’être victime d’un manque de respect, l’excès d’assurance ou de popularité, les moments orgastiques et toutes les situations de transgression. La cruauté occupe une place importante et toujours latente dans les mouvements de masse. La guerre en étant le phénomène le plus paradigmatique.
 

La violence se nourrit de la technique et vice versa
La violence est un instrument, voire une technique, qui se nourrit et se développe dans une certaine culture dont l’enjeu est la capacité de dominer autrui. Dans la dynamique de l’acquisition du pouvoir, les hommes ont appris à utiliser la violence afin de parvenir à leurs fins : la violence étant le moyen le plus puissant, simple et rapide. L’homo faber maîtrisant le réel, par ses habiletés manuelles, a fourni à l’homo sapiens un certain savoir-faire technique, puis l’homo sapiens sapiens, en le dénaturalisant, fera de la connaissance abstraite (science) une technologie de pensée pour la prise et le maintien du pouvoir. Disons-le autrement, la technique, devenant historiquement le moteur des sciences naturelles et se transformant en technostructure de pouvoir, sous les formes les plus diverses, est devenue la manière dont l’homme moderne envisage ses rapports au monde. Ainsi non seulement les objets, mais les autres hommes et soi-même sommes ­instrumentalisés sous l’emprise de la logique technicienne, dont la rationalisation utilitaire fait de la science une idéologie scientiste. La technologie possède une tendance totalisatrice, en ce sens qu’elle tisse la toile de systèmes où l’ensemble des choses et des hommes sont liés et contrôlés. C’est là, au cœur de l’idée de système, que nous retrouvons la pertinence de la réflexion de B. Constant, exposée au début de ce texte. La technologisation des rapports humains est en train d’effacer la sagesse antique (savoir prudemment pour mieux vivre) par une sorte de fuite en avant d’un savoir de plus en plus sans limites pour alimenter la machine économique, laquelle est devenue complètement le pivot du non-sens du monde moderne.
Nul besoin d’être disciple de M. ­Heidegger ou de J. Ellul pour saisir la pertinence de l’impasse « économico-politico-épistémologique ». L’examen de la perversion de la technologie est sans doute d’une grande pertinence pour mieux comprendre la dynamique de la violence moderne, car elle se trouve au centre des liens qui l’expliquent sans avoir à extrapoler les mécaniques infra-psychologiques à la sphère sociétale et au cœur de la métaphysique utilitariste des sciences technologiques.
Le grand point qui reste en suspension est celui-ci : le dévoilement de la pensée instrumentale de domination suffira-t-il à redonner du sens à l’intelligence technique ? Peut-on la contrôler ? La maîtrise de la violence par la technique n’est-elle pas encore et toujours une nouvelle violence ? Faut-il renoncer au savoir technique et suspendre tout jugement, afin d’aboutir à une nouvelle ataraxie ? Ces questions ont trouvé un vieux concept et une pratique psychologique : la non-violence.
 

La non-violence est-elle une alternative ?
Le dégoût devant la barbarie de la violence politique (ne pas oublier que la guerre reste la politique par d’autres moyens) a depuis longtemps permis le développement des mouvements et opinions pacifistes. Les discours de la non-violence et de la désobéissance civile ont gagné des partisans à juste titre, mais sans nous éclairer suffisamment sur la nature de la violence. M. Gandhi, l’exemple le plus célèbre, place l’efficacité de l’acte de non-violence dans un acte de foi humaniste qui se fonde sur la conviction spirituelle que la force de l’esprit est plus puissante que la force physique. Pour que cette idée se réalise, l’adhésion doit être complète. Certes, le passage obligé est la souffrance personnelle. La confiance en quelque chose de supra-individuel, sous la forme d’un sentiment religieux universel, en est le levier. Pourtant, M. Gandhi lui-même reconnaîtra les limites de la non-violence jusqu’à dire : « Là où il n’y a le choix qu’entre la lâcheté et la violence, je conseillerai la violence … »
Nous voici à nouveau au point de départ, dira-t-on ? Pas tout à fait, si nous arrivons à nous accorder sur l’important : si la violence est un phénomène culturel plutôt que biologique, alors les lois des hommes nous paraîtront plus justes que les lois de la nature. C’est pourquoi nous nous devons d’insister sur le besoin d’une recherche qui vise la nature sociopolitique et culturelle de la violence. Bien entendu, nous ne refusons pas les approches quantitatives dans l’étude de la violence, mais à condition de reconnaître qu’elles ne sont là que faute de mieux. L’enjeu fondamental, aujourd’hui, est de rehumaniser les approches des sciences humaines et sociales, et de réévaluer leurs critères méthodologiques. Et, en quelque sorte, de penser politiquement, au sens noble du terme, l’enjeu théorique et ses ­pratiques.
Certains ne travaillent que sur la symptomatologie de la violence, c’est un choix dont les limites semblent évidentes. Et si d’autres, parfois les mêmes, restent attachés à des approches mentalistes sur la « nature humaine » pour rendre compte de la violence, la conséquence est la politique de l’autruche. Que les microthéories en psychologie sociale proposent des modèles et une méthodologie expérimentale, c’est un fait, mais leur portée sociale et politique reste dans le cadre d’une problématique seulement individuelle. Toute extrapolation à partir de leurs données au niveau macro-psycho-sociologique est un grand feu de paille.
 

Conclusion
De toute évidence, l’explication par le « dedans » (esprit, cognition, croyance, ou inconscient) n’étant qu’une vue de psychologie individuelle plutôt que sociale, la pertinence est moindre. Par leur caractère limité, les résultats expérimentaux nous apprennent peu de choses sur la genèse, la transformation, le développement et le changement de la violence d’une même culture et de l’une à l’autre. Ainsi, c’est plutôt du « dehors » et à travers l’analyse transversale (historique, institutionnelle et idéologique) que nous trouverons des pistes plus visibles pour la compréhension, puis l’explication et encore davantage la mise en place des antidotes culturels de la violence humaine. Dans la dynamique de la violence, le problème de l’avoir (la propriété, par exemple) reste une variable solide. La question de l’être n’est pas négligeable au sens anthropologique du terme, mais le dehors explique plus clairement les choses que les insondables hypothèses du dedans. ■